首页-> 2001年第8期

宽恕?宽恕!宽恕

作者:邵 建

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  面对西蒙·威森塔尔(Simon Wiesenthal)这一陌生的名字,我想,应该作一简单的介绍。
  西蒙·威森塔尔,一九○八年生于奥匈帝国,后毕业于布拉格的一所大学。二战期间,作为犹太人,他被囚入集中营达五年之久。战争结束时,他和妻子两家人共有八十九名亲戚死于纳粹之手。战后,威森塔尔加入了美国追查战犯委员会,一九四六年,他又和其他三十名集中营幸存者共同创立了犹太历史文献中心。该中心旨在调查和追踪纳粹战犯,它先后把一千一百多名纳粹移交法庭审判。除了投入“中心”的事务外,威森塔尔的另一工作就是著述,围绕大屠杀,他已经出版了几本广为人知的书,比如《凶手就在我们中间》、《正义而不是复仇》、《希望之航》、《让每天记住每天》等,这些书均已被翻译成多种文字。当然,影响最大的一本书则是他于一九七六年出版的《宽恕?!》。正如该书序言所说:当时美国的许多大学、中学和讨论班开始把纳粹对犹太人的大屠杀问题列入课程表,由于《宽恕?!》鼓励大家对该问题进行讨论,所以不久它就在教学中被广泛采用。不仅如此,由于该书问题的切己性和尖锐性,惹动当时许多神学家、政治领袖、道德领袖和知识分子作家对这个问题作出回应。这个回应一直绵延了二十年仍欲罢不能,于是,一九九六年,《宽恕?!》又出了它的新版本。
  今天,我想做的,就是把这种回应绵延到自己身上,亦即当我把威森塔尔的问题摆在我自己的面前时,我很想知道,我的回应是什么、能是什么、当是什么以及为什么;尽管我也知道,由于这个问题的难度,我很可能力有不逮。
  那么,这是个什么样的问题呢?
  一九四四年,不,一九九五年。
  在转述发生于一九四四年“我生命中那段忧伤的故事”——这是威森塔尔问题的叙事背景——之前,请允许我迂回地走一下题,把时光拨到五十年后的九十年代,述及一下与宽恕有关但却属于宽容方面的问题。也就是说,当《宽恕?!》一书一九九六年在美国出第二版时,太平洋对岸的中国知识界也正在讨论类似的问题:宽容。但,宽容的讨论并非彼岸宽恕问题的“本土化”,当年讨论宽容问题的知识分子也许至今还不知道威森塔尔其人其事,至少是在当时(恕我冒失,我的根据是他们的文字从未涉及此人此书,但也许我错了)。并且,宽容与宽恕由于所指不同,也不在一个层次。因此,中国知识分子完全是在他们的生活语境中提出宽容并加以讨论的,它没有什么后殖民意义上的西方知识资源(尽管提及房龙),相反,讨论更多汲取的倒是属于本土的精神资源,比如中国二十世纪的思想重镇鲁迅。
  那场发生在一家著名读书类报纸上的有关宽容的讨论事实上是被鲁迅定了调,其中最重要的一篇文章——它出自一位著名作家之手——题目赫然就是《拒绝宽容》。“在那个口吃老教授的儿媳跪着死去,在我可爱的导师吐血而去,在那大山里的地理教师孤单地倒于雪地……这样的时刻,是谈‘宽容’的时候吗?”“那些言必称‘宽容’的人还是先学会‘仇恨’吧”,“不会仇恨的人怎么会‘宽容’呢?”“我绝不‘宽容’。相反,我要学习那位伟大的老人。‘一个都不饶恕’”(我手上鲁迅的本子是“宽恕”)。当作者这样告白时,鲁迅作为这篇文章乃至这场讨论的思想资源已经显示得清清楚楚。
  今天的我打量几年前的讨论,当然多有遗憾。很多问题哪怕就是在以上这篇短文的寥寥引语中都被搞混了。“这样的时刻是谈宽容的时候吗”?难道谈宽容还有什么时限吗?尽管那个儿媳跪着死去、那个导师吐血而去、那个地理教师孤单地倒于雪地,但,这样的排比句却让我不明所以,因为我无法知道其中的真正原因。进而言,无论原因为何,宽容与它无关。在时间上,宽容是无条件的,它不应当有任何时限。因为有人类就会有悲剧,有悲剧就会有死亡,这种情况将伴随人类永远;如果因此而不谈宽容的话,那么,我们也就没有时间谈宽容了。至于学会仇恨再来谈宽容,这种“仇恨伦理学”的宣称,让我触目惊心。把仇恨作为宽容的前提,我不知道它的根据是什么,虽然作者排比了一连串的仇恨,虽然作者认为“仇恨有多深爱就有多深”,但宽容并非为了爱。并且,我倒是担心,如果一个人的身上燃烧着仇恨的火焰,他(她)的心中是否还会有宽容(包括爱)的空间?更重要的是,宽容与仇恨根本不是一个范畴,它们面对的是截然不同的问题,为什么作者会把它们置于一个语境中呢?我的判断是,作者误解了宽容。这在下面的一点上表现得更加明显:题目说的是宽容,行文谈的是宽恕。两者不加计较,混而为一,所以,鲁迅“一个都不宽恕”的遗风,直接就演发为“拒绝宽容”的表态。尽管宽容与宽恕有着天然的联系,一个连宽容都谈不上的人,更不会有宽恕可言(这也就是我在谈宽恕问题时,首先要到宽容上绕一圈的原因)。但,差别在于,宽容与宽恕并不在一个层面。宽恕面对的是行为,宽容面对的则是也仅仅是观念。
  在思与言及其表达的观念层面上,我是一个宽容论者。像“拒绝宽容”、“一个都不宽恕”之类的话语,我想,不是我能否说出口的问题,而是我有什么资格这样说。因为这首先牵涉到一个权利理论的问题。无论你爱谁恨谁,他和她都有表达自己想法、看法、认识和观念的权利(哪怕不同,乃至对立),这种权利我认同为人的自然权利,谁也不能剥夺。那么,拒绝宽容假如成为一种文化习惯,它究竟意味着什么呢?不言而喻,它只能意味拒绝权利、拒绝自己所恨的人说话的权利,因为拒绝者无法容纳。即使可以相信拒绝者的拒绝真正是出于一种正义,但在宽容立场看来,也不能以正义的名义拒绝非正义的表达,当然,非正义如果仅仅是一种话语表达的话。因为,正义与非正义有时并非像楚河汉界那么清晰,并且在一个文化相对主义的时代,不同的人可能会有不同的正义观和不同的正义方式。比如,正如以上所举的书名,威森塔尔主张“正义而不是复仇”,但到了格瓦拉那里,就斩钉截铁为“正义就是复仇”。按照“拒绝理论”,这两种话语其中有一种是不能容身的,那么,到底是哪一种呢?我不相信哪一个正义者有惟一决断的权力。在这里,惟一可行的,就是两者都有说话的权利,这就是宽容,也是正义——公正之义,并且是不计时间的。由此看来,宽容不是别的,它仅仅意味着一种中立,即不含任何价值尺度的中立。它不先在地判断什么是香花毒草,而是赞成它们可以一道开放。如果只容许正义的香花而拒绝非正义的毒草,那么,我提出的问题是:罂粟是香花还是毒草?如果是毒草,它却可以治病;如果是香花,它又可以致命。“香”与“毒”其实是出于不同价值尺度所作出的不同解释,这种解释权属于所有的人,而宽容就是容许所有的人(爱者恨者)表达自己对任何问题的解释和理解,哪怕是真正错误的。相反,拒绝宽容倒是在认识论上陷入了一种误区,即认为自己掌控了真理,并且绝对。因此,作为一个宽容论者,我非但不敢“拒绝宽容”;在权利论上,更惕惕于心的是潘恩的话:“宽容并非不宽容的反对,却是不宽容的假冒。”
  一九四四年,“我生命中那段忧伤的故事”。这到底是个什么故事呢?集中营里的威森塔尔照例每天为德国人干活。这一天,他在休息的当儿,一个护士向他走来,问他是不是犹太人。当获得肯定的回答后,护士示意跟她走。进了一幢大楼之后,来到一个房间。房间里除了一张白色小床和一张小桌,别无长物。护士俯在床边和床上的人嘀咕了几句,然后就出去了,只剩下威森塔尔和他,而他是一个伤势沉重的德国士兵,年仅二十一岁。当护士出去后,床上的士兵让威森塔尔靠近,并拉住他的手表示:自己马上就要死了。“我知道,”士兵说,“这么个时候,成千上万的人都在死去。到处都有死亡。死亡既不罕见也不特别。我注定要死掉。可是有一些经历老折磨着我,我实在想把它们讲出来。否则我死也不得安宁。”原来,这位濒死的士兵是请那位护士去找一个犹太人来听自己死亡前的诉说,护士碰巧遇上了威森塔尔,此刻他注定就成了个听诉者。
  “我叫卡尔……我志愿加入了党卫队。当然,你听到党卫队这个词儿……”“我必须把一些可怕的事情告诉你……一些非人的事。这是一年前发生的事……”“我犯下罪行已经有一年了。我必须给谁讲一讲这事,或许这样能好一些。”“战争爆发了,我志愿入了伍,当然是进了党卫队。我们部队中远不止我一人这么做;过半儿的人是志愿入伍的——不加丝毫思索,就好像是要去跳舞或远行。”
  这个士兵到了波兰,经历了战争,也经历了残酷。这次执行的是这样一个任务,把几百个犹太人赶进一个三层楼阁,并运来一卡车油桶搬进屋子。锁上门之后,一挺机枪对准了房门。“我们被告知一切就绪,”接到命令,“要我们打开手榴弹保险栓,从窗户把手榴弹扔进屋去。”“我们听到里边人的惨叫声,看到火苗一层一层地舔食着他们……我们端起来福枪,准备射击任何从火海里边逃出来的人。”“我看到二楼的窗户后边,有一个人挟着一个小孩儿。这人的衣服正在燃烧。他身边儿站着一位妇女,毫无疑问是孩子的母亲。他空出的一只手紧捂着孩子的眼睛……随即他跳到了街上。紧随其后,孩子的母亲也跳到了街上。随后,其他窗户也有很多浑身着火的人跳了出来……”“我们开始射击……”“子弹一排一排打了出去……”
  说到这里,这位濒死的人用手捂着绷带覆盖着的眼睛,似乎想从脑海中擦去这些画面。但这个画面永远也擦不去了,白天、夜间、乃至奄奄一息的现在,“我知道我给你讲的那些事是非常可怕的。在我等待死亡的漫长黑夜里,一次又一次地,我希望把这事讲给一个犹太人听,希望能得到他的宽恕。”“我知道我请求你的宽恕是一个过奢的愿望,但是如果没有你的回答,我不可能安心地死去。”“要是没有悔罪……我就不能死。我一定得忏悔。但是该怎样忏悔呢?只讲一堆没有应答的空话……”
  正如威森塔尔自己所说:“毫无疑问,他是指我的沉默不言。可是我能说什么呢?这儿是一个濒死的人,一个不想成为凶手的凶手,一个在可怕的意识形态指导下成为凶手的人。他在向我这样一个人悔罪,而这个倾听悔罪的人可能明天又会死于和他一样的凶手手下。”所以,威森塔尔保持沉默,自始至终只是充当了一个听者。尽管那个士兵的口吻里充满了祈求,但“最后我下定了决心,一言未发,离开了房间”。
  当晚,那个士兵死去。
  这真是一个非常特殊而又动人的伦理故事。但,作为叙事背景,真正引发出的问题是故事的后续:即我是否该满足这个濒死士兵的心愿。威森塔尔自己并非拿得准这个问题,回来后,他和三个犹太同伴谈起过,他们一致认为威森塔尔做得对。后来,威森塔尔又和集中营里一个和他不同教的波兰人谈过这个问题,依然不甚了了。但自此以后,威森塔尔和那个士兵一样,头脑里老是一幅画面——“那个头上缠满绷带的党卫队员”。“我已经断绝了一个临终的人最后的希望。我在这位濒死的纳粹身边保持沉默是对还是错?这是一个非常不好处理的道德问题。这个问题曾经冲击着我的心灵。”一九七六年,威森塔尔终于把缠绕了自己三十年仍然没有确切答案的问题诉诸文字,交给了读者。他在结束写作时,这样问道:“亲爱的读者,你刚刚读完了我生命中这段令人忧伤的悲剧故事,你是否可以将心比心,设身处地地从我这个角度问一问你自己这样一个严酷的问题:‘我要是遇到这样的事情,我会怎么做?’”
  姑且把它称为“威森塔尔问题”吧,这个问题的实质是:宽恕,还是不。
  二○○一年,冬日之午。面对电脑,一个中国知识分子也在思考如何回应西蒙·威森塔尔的悬问“我要是遇到这样的事情,我会怎么做”。尽管这个问题对我而言已经是文本性质的了,因为我不会有威森塔尔那种陷身处地的语境感,而仅仅是虚拟性地设身处地则无济于事;但我依然感到困惑。我说过,我是个宽容论者,从宽容到宽恕,是一种可能,但并非必然。宽容面对的毕竟是观念,观念顶多是“是非”问题;宽恕不然,它所面对的是行为,并且往往是犯罪行为。“非”尚可解释;“罪”,比如无辜滥杀,则没有任何解释的余地。尤其是法西斯那种种族灭绝的大屠杀,它已经使得“宽恕死于集中营”——这并非没有道理。那么,从宽容到宽恕,还是止于宽容而不宽恕,对我来说,还是一个颇费斟酌的问题。
  如果检点一下自己的文化背景,发现颇费斟酌也不无道理。中国传统文化中只有宽容一说,却不存在宽恕。这可以证诸文言里有“宽容”词(如《庄子·天下》的“常宽容于物”和《韩诗外传》中的“德行宽容”等),但却没有“宽恕”词。至少在原始儒家比如孔子那里,是没有什么“恕”可言的,甚至,“恕”根本就不是我们今天所理解的意思。恕者,度己量人之谓也。当孔子的弟子子贡问:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子回答说:“其恕乎,己所不欲,勿施于人。”可见,恕道最初也就是将心比心的意思,它没有宽谅的含义。当然先秦时表示宽谅之意的词是有的,如“宥”。《易·解卦》曰:“君子以赦过宥罪。”孔颖达疏为:“宥谓宽宥,罪谓故犯,过轻则赦,罪重则宥,皆解缓之义也。”那么,这是否我们今天的宽恕呢?依然有区别。因为原初意义上的“君子”不是个道德概念,而是一种身份。就其身份而言,这里的君子是指统治阶层。宽也好,宥也罢,它之大度,都是在一种上治下从的等级关系中体现出来(此可参证《书·仲虺之诰》“克宽克仁,彰信兆民”),并非指人与人的平行关系,比如威森塔尔和那个士兵。就人与人的平行关系而言,我以为,原始儒家至少是不太主张恕以待人的。有人问孔子“以德报怨,何如”时,孔子却反问:“何以报德”?潜台词是,别人有怨于你,你却报之以德;那么,别人有德于你,你又该拿什么报答呢?因此,孔子委婉地说了八个字:“以直报怨,以德报德。”那么,什么是“直”?鲁迅有过解释:“‘犯而不校’是恕道,‘以眼还眼以牙还牙’是直道。”鲁迅强调的是一个直来直去的“还”,这是符合孔子本意的,再参孔子的后半句,这“直”只能是以怨还怨了。这一点,到了《礼记·表记》里,假托孔子之口的表述就相当直接:“以德报德,则民有所劝;以怨报怨,则民有所惩。”当然,以德报怨后来也被纳入了儒家谱系,同是《礼记·表记》,其中也有“以德报怨,则宽身之仁也”的陈述,并亦假托孔子之口。但显然,同一语境中,一个人是不会说如此自相矛盾的话的。退一步言,即使承认所谓以德报怨,包括什么“犯而不校”、“勿念旧恶”等,其宽恕所恕一般还是在对方给自己造成伤害的过失层次,而非罪,比如蔺相如之于廉颇的“我见相如必辱之”。
  在上这一段言述无非表明汉语言文化中是缺乏一种叫作“宽恕”的伦理传统的,但我此刻对“威森塔尔问题”的犹豫,原因主要还不在于我所在的文化背景。实际上,我并不是个文化传统主义者,就对传统文化的态度而言,我毋宁是鲁迅式的。不仅如此,我的比较狭小的气度亦对鲁迅的“一个都不宽恕”抱有本能的认同,尽管我现在认为这句话多少表征了一种精神人格上的缺陷,但这样的缺陷除了天然的原因外,更与其早年的人生经历有关。这里,我说的是我自己。一九六六年到一九六八年,我父母的家先后被抄过两次,不仅如此,父亲被关押八个月之久,母亲亦被挂牌批斗。少年时的记忆阴影是一辈子抹不去的,至少是我(我所以这样说,是因为我发现很多人已经忘了。不能忘啊,亲爱的朋友,忘了它就来了。所以,我写作)。我多少还能记得第一次被红卫兵抄家时的情景。家中一片狼藉,家人惶然壁立。我是在外面玩耍而得知,拼命擂开院门,冲进屋里,却被一把搡在墙角。父亲关押时,家妹送饭,每一次饭菜都要翻个底朝天,哪怕是个荷包蛋,也要戳通,看看是否藏有密条之类的在内。那是一段非人所能的岁月,每念及此,总愤怒得肝颤。直到八十年代,抄家者犹有其在位者,坦率地说,碎他的念头也曾存过,尽管不会付之于行。这时(其实是那时),谁要和我说宽恕,我想,我会轻蔑以鼻。
  蔺相如为什么宽恕了廉颇?“以先国家之急而后私仇也”。但如果没有强秦加兵于赵的国家之急,那么辱的私仇是否还计较呢?我不知道。我所知道的仅仅是,我正在逐步地认同宽恕并试着宽恕。使我发生这种转变的,就其精神资源而言,它恐怕是来自叫做耶稣的基督文化背景。中国文化中没有对罪的宽恕传统,印度文化我不了解,包括伊斯兰文化。那么,宽恕一说是否仅仅来自于基督文化?在基督语境中,宽恕是一种必然。它首先表现为神对人的宽恕。因为人人都有其原罪,是神宽谅了人类,并派耶稣下凡拯救。耶稣以被钉十字架作为“赎价”,从而使人类获得了“救赎”。现在我理不通的是,我们通常所说的宽恕是世俗意义上的,亦即人对人的原谅,而非神对人。莫非原谅者可以代表神?又,既然神都宽恕了我们,我们为什么不彼此宽恕?抑或,人的原罪都可以宽谅,何况后天的罪?我的解释带有悬疑性,这是因为在本体论上,我对基督文化依然是隔膜的。事实上,至今为止,我仍然是个不可救药的无神论者,我大概永远也不会弄个真主、基督、佛陀什么的装在头脑里供着。我头脑里存在的是问题,而不是信仰,哪怕这问题永远无解。但,我要说的是,这并不妨碍我从《圣经》传统中汲取我所需要的精神支持(非本体论意义上的)。
  “那时彼得进前来,对耶稣说:‘主啊,我弟兄得罪我,我当饶恕他几次呢?到七次可以吗?’耶稣说:‘我对你说:不是到七次,乃是到七十个七次。’”(《新约·马太福音》)初读这“七十个七次”的典故,我并未心动,因为它更像说教,不痛不痒。而说教在中国伦理中并不缺乏,我就是在一种说教的时代氛围中长大,以致到现在依然反感一切说教,哪怕它是正确的。
  “钉他十字架!钉他十字架!”使我有所触动的是耶稣受刑前,他分明受到了虐待:戏弄、蒙眼、辱骂、殴打。最后众人一齐喊着:“钉他十字架!”可是,当他被众人送上十字架后,却说:“父啊,赦免他们!因为他们所做的,他们不晓得。”(《新约·路加福音》)他们不晓得自己在做什么,这句话让我沉吟许久,我一边试图想象耶稣说话的神情,那一定充满悲悯;一边体验着它的分量,这分量可是用自己的生命垫底。如果说“七十个七次”不免流于说教,那么,这番话可算是宽恕的现身说法了(“父啊,赦免他们”,此语可否表征我上面所说的:人对人的宽恕就是神对人的宽恕?)。
  进一步使我感动的是中世纪有关耶稣的一个流传,它不见录于新旧约,仅是传说。传说中使徒们再聚天堂,重聚最后的晚餐。有一个位置一直在空着,这时,犹大穿门进来,基督迎了上去,吻了吻他,说:“我们一直在等你。”天呐!惊呼叹自心底,感动无以复加。仿佛犹大什么都没做过,仅仅是个迟到者。何等的胸襟!果然如雨果所说:比大地大的是天空,比天空大的是海洋,比海洋大的是胸怀!多希望哪一位画家重画一次最后的晚餐,把这动人的画面定格,题目不妨就叫“基督之吻”。
  爱是一种伦理学,也是一种道德情感。基督文化中的宽恕,大抵是建立在爱的基础上。如果不是爱,又何以会说“我们一直在等你”——这语气多亲切。不禁想到前面我所提及的“拒绝理论”。作者在拒绝的姿态中把恨爱因果化了,会恨才会爱,才会宽容。但在基督身上,只有爱没有恨。其实一旦有恨,也就谈不上宽恕了。宽恕与恨无关,正如爱恨亦非因果。当然,不赞成拒绝理论,亦不等于无条件接受宽恕。到目前为止,宽恕,尤其是基督的,虽然深深打动了我,但要我去拥抱当年到我家的抄家者,我还是做不到,也不想做到。因为我不想做圣人。耶稣毕竟道成肉身,而我却是吃五谷的。况且,纯粹在爱的层面谈宽恕,尤其这种爱以耶稣为表率,已经升华为一种崇高的道德情操,它使我感到难以切近。我说过,我不喜欢说教,就像不喜欢说崇高,但凡事情到了道德崇高的份上,想不说教也难。
  此刻,宽恕离我不近不远。
  “曾经有三位前美军士兵站在华盛顿的越战纪念碑前,其中一个问道:‘你已经宽恕了那些抓你做俘虏的人吗?’第二个士兵回答:‘我永远不会宽恕他们。’第三个士兵评论说:‘这样,你仍然是一个囚徒!’”
  这个故事来自诺贝尔和平奖获得者、南非开普顿前大主教图图(Desmond Tutu)的新著《没有宽恕就没有未来》,我是从瑞典M女士的介绍文章中看到它。这个故事迅即让我不相干地想到了北宋二程兄弟的那个典故“座中无妓,心中有妓”。显然,那位士兵不是心中有妓,而是心中有狱。什么狱?心狱。囚的是谁?自己。自己把自己囚在自己的心狱里而不能自拔,这实际上是说,不宽恕别人就是不放过自己。这个非神学背景的传说没有像耶稣那样崇高,但最终让我很自然地拥抱了宽恕。宽恕在我身上开光了!这个人从此有福了!我从这个故事中找到了一种切己感,它不是神学的、也不是道德论的,在没有任何圣洁光辉的笼罩下,它从生存论上给我以最平常和最朴素的启迪。耶稣的宽恕一味舍己,我永远做不到,但那个士兵的宽恕恰恰是合己的,如果我不去做的话,受伤害的肯定不是别人。事实上,我已经受到了自己的伤害,我不是每念及此就“愤怒得肝颤”吗?它不是给我的生存带来了负影响?
  一九三六年是鲁迅人生中的最后一年。《且介亭杂文末编》是鲁迅生前写作的最后一本杂文集。《死》是这本杂文集中虽不是最后但却带有最后意味的一篇(倒数第三篇),它离鲁迅的去世也就一个月左右了。这时的鲁迅分明听到了死神的叩门声,所以以“死”命题,写下了自己对死的感知,也写下了自己的遗嘱。遗嘱之后,紧接着是这样一段旌表心迹的文字:“此外自然还有,现在忘记了。只还记得在发热时,又曾想到欧洲人临死时,往往有一种仪式,是请别人宽恕,自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣,倘有新式的人问起我来,怎么回答呢?我想了一想,决定的是:让他们怨恨去,我也一个都不宽恕。”人之将死,其言也真。这一段性情文字,尤其最后一句,不仅足见鲁迅之为人,甚至是鲁迅为自己写下的墓志铭。至于它如何为后人包括那种“拒绝理论”视作一种精神人格的座右铭,这我不管顾,我只想从生存论的角度,看看这种拒不化释的怨恨和不宽恕对先生造成了多大的伤害。鲁迅的怨敌大都是论敌,价值观的不同导致了他们的冲突。谁是谁非——比如鲁迅与梁实秋关于文学阶级性与人性的论争,今天其实可以再解释(而真正的解释则是两者都有合理性并缺陷)。问题是,观点上的是非顶多属于宽容的层面而非宽恕,为什么不能宽容和宽恕呢?唯己独对?就这么自信?但又何以见得真理永远在握?至于“同一阵营放来的冷箭”的确令人齿冷,但不可宽恕的前提是罪恶累累,先生的怨敌果真一至于此?道不同而已。先生是否放大了自己的愤怒?这的确也是一种精神人格,但这种心理给鲁迅的生存带来了挥之不去的阴影,先生“一个都不宽恕”,这“一个”首先就是他自己。请看鲁迅去世后他母亲的告白,所谓知子莫若母:“大先生所以死得这么早,都是因为太劳苦,又好生气。他骂人虽然骂得很厉害,但是都是人家去惹他的。他在未写骂人的文章以前,自己已气得死去活来。”
  人能禁得起多少次死去活来的折磨呢?
  先生殇矣!吾亦伤矣!
  “威森塔尔问题”终于在生存论的层面上让我对它作出了回答。宽恕,还是不,我选择是。在那样一个语境中,面对一个无助而又濒死的人,哪怕他生前有过罪恶,只要他现在由衷地忏悔。拒绝一个忏悔者的忏悔,有似于让一个犯罪的人再去犯罪。而罪恶的存在,却伤害我们每一个人的生存。
  我无缘读到图图的《没有宽恕就没有未来》,这个题目是就立足生存来谈宽恕的。从M女士的文字介绍中,我得知种族隔离制度取消后的南非成立了一个叫做“真相与和解委员会”的组织,图图出任这个委员会的主席。该组织的工作就是揭露前南非种族隔离时期的种种迫害和罪恶,它把一个个犯罪者的犯罪行为公之于众,但不是为了绳之以法,而是在犯罪者真诚忏悔的前提下,从法律上予以赦免,目的是为了达至黑白种族之间的和解。南非种族制度统治下的白人之于黑人,有类于当年的德国人之于犹太人,前者之所犯乃是一种叫做“反人类”的罪行。反人类的行为不是鲁迅怨敌那种“不良”的道德过失和人格缺陷,而是地地道道的罪,且令人发指。二战结束后,犹太人本着“以眼还眼,以牙还牙”的犹太教义,为一个罪犯不惜穷追五十年,直到送上法庭为止。西蒙·威森塔尔参加的“追查战犯委员会”和他组织的“犹太历史文献中心”所作的不就是这份工作吗?但南非人是否可以简单地效仿犹太人?“图图说,如果使用纽伦堡模式,那么,治愈南非民族的创伤将成为不可能。因为,如果那些被确认为失败者的白人都被审判惩罚,让他们参与南非的重建就会非常困难。那些决定纽伦堡审判的同盟国成员,在审判完毕后收拾行李回家走人就是了,而南非人——无论白人还是黑人,都必须在一个国家共同生活下去。”怎么办?以非纽伦堡的方式寻求和解——白人与黑人、压迫者与被压迫的和解。但这需要作为受压迫一方的黑人能够接受犯罪白人的真诚的忏悔(当然,“赦免不是无条件的,首先是犯罪者自己必须申请特殊的赦免,再由一个独立的专家小组按照他们严格的尺度,决定是否批准某人的赦免申请”)。这个工作的难度显而易见,它因此成为“真相与和解委员会”的工作重心,而在图图大主教的主持下,委员会的工作成效也是显而易见的。
  图图的言行无疑是对我回答“威森塔尔问题”的一种肯定性支持。南非黑人对肆虐过他们的白人的宽恕,和威森塔尔(如果)对那个党卫队员的宽恕,庶几一个性质。
  但……
  当我再往下读时,我便不这么看了。那些神学家、政治领袖、道德领袖和知识分子作家对“威森塔尔问题”的回应让我感到这个问题的复杂。“威森塔尔问题”并不仅仅是个宽恕的问题,至少它还牵涉到宽恕的主体。也就是说,姑且不考虑那个党卫队员是否应该得到宽恕,威森塔尔有宽恕他的权利或资格吗?宽恕与第三者无关,它只能发生在害与被害之间。我可以宽恕抄过我家的人,可是别人没有这份权利。威森塔尔不是这个党卫队员的直接受害者,因此,不存在他是否宽恕的问题;并且他也没有得到那些受害人的委托,这样,他又缺乏宽恕的资格。设若他擅自替代那些死在大火中和子弹下的犹太人表示宽恕,而那些犹太人偏偏又没有打算这样,那么他就已经侵权了。
  这的确是个问题,我甚至有理由把这问题延伸到图图负责的“真相与和解委员会”。那些受到白人迫害的黑人是有权利不接受对方的忏悔并把他们送上法庭的,非宽恕意义上的“以直报怨”不是没有它的价值,至少它符合“等利害交换”的社会公正原则。罪,可以赎,也可以罚。罪与赎关乎道德(宗教),罪与罚则取决法律。是法律了断,还是道德解决,这应当由受害本人决定,这是他(她)的权利。然而现在的情况是,图图的工作代替了受害者的决定,委员会替他(她)决定了。尽管可以承认宽恕对于南非前途的重要性,它不仅具有相当的政治意义,同时也是一种相当有效的政治策略。可是,当宽恕在政治需要的层面上被贯彻时,这岂不意味着政治的需要高于权利的需要?不妨作这样的假设:假如一个白人将一个黑人虐待致残,现在这名黑人不愿意宽恕,但委员会却根据白人的忏悔而赦免了他。那么,这位黑人的正当权利是否遭到了剥夺?其实,在我看来,委员会的工作只能是吁请宽恕,但它同时又把宽恕变成了法律意义上的赦免权力,问题是,所有的刑事赦免都经过了具体受害者同意?如果没有,“真相与和解委员会”的宽恕权力是不是伤害了黑人们不宽恕的权利?如果,这样的宽恕是不是背离了宽恕本来的意义而成为宽恕的异化?
  问题还可以继续。在对“威森塔尔问题”说不的回答中,赫伯特·马尔库塞认为:“这样地宽恕犯罪正是犯下了这种宽恕本身想减轻的罪恶。”未必没有道理。如果说道德过失和人格缺陷之类的行为可以宽恕,那么,反人类罪,特别是那种有预谋的、丧心病狂的,也可以宽恕吗?极其言,希特勒如果忏悔,是否也宽恕?宽恕果然能够解决犯罪,一本《圣经》就够了,何必要法?更何况,宽恕是在罪恶之后,而我正被罪恶包围。当我面对世界上种种侵犯人权的劣行,它甚至发生在自己的最近,这时谈宽恕,是否有点奢侈?
  的确,有些罪不能宽恕。像以国家名义和政权形式出现的反人类罪、反人性罪,如希特勒的种族灭绝、波尔布特的红色屠戮、智利前总统皮诺切特导致的人口失踪、韩国前总统全斗焕、卢泰愚的光州事件乃至类似的统治者对本国民众的大开杀戒……这样的罪行因其对人类乃至人类文明的毁灭性伤害,必须得到最严厉的指控和惩罚,绝不能以宽恕的名义赦免。人性中是有恶存在,但希特勒等已经不是一般的恶,而是恶魔的化身。宽恕恶魔,本身就是纵容之罪。在这个意义上,我非常认同七十年代以来国际上兴起的一种叫做“非免责”(end of impunity)的新人权运动。非免责就是不豁免人权侵犯者和迫害者的法律责任,它源自当年南美国家的极权受害者,其主要工作是调查极权统治时期统治者迫害民众的个案并刑求参与者的法律罪责(对皮诺切特的司法控告即此性质)。这项工作尽管是滞后性的,但它毕竟是在追索迟到的正义,并且对当下的罪恶也可能形成一定的遏制,它使人权犯罪者有所戒惧——秋后可以算帐。
  宽恕是一种价值,但不是惟一的价值。耶稣可以宽恕出卖他的犹大,但没有权利宽恕没有危害他但却危害了人类的希特勒。因此,宽恕与否,还有一个“群己权界”的问题。害己而宽恕,属于私域,权在个我。而害群者,尤其是反人类性质的,我不但无权宽恕(因为这个问题已经属于公共领域),相反,参与追究,反而是在承担公共的正义。这里,我再一次感到自己无法靠近耶稣,他把宽恕本体论化了。就像不能像鲁迅那样拒绝宽恕,同样也不能像耶稣一概宽恕。
  那么,“威森塔尔问题”呢?现在它的难度是,威森塔尔面对的恰恰是一个反人类的犯罪者,所不同在于,他不是一个策划者、组织者,而仅仅是一个被动的执行者(和主动执行又有区别),但毕竟是执行了(他本可以抬高枪口),想想他举枪点射的情景吧,再想想那些犹太人如何倒在血泊中。那么,能宽恕吗?尽管他的忏悔是真诚的,并且奄奄一息。当时,威森塔尔不自觉地选择了沉默,他只能沉默。但沉默有两解,可以是默许,也可以是拒绝。考其情景,两种成份在威森塔尔心中是交织的,恐怕当时也没有比这更合适的选择了。然而,事后,当威森塔尔反复诉诸自己的理智时,他仍然难以走出当时“默许/拒绝”的两难。因为,每一种选择都有一定的合理性和它的不合理性。当然,像这种模棱两可的选择,更是一种价值上的含混。
  本来我希望在这篇文章中能够对“威森塔尔问题”作出我自己的回应,但现在看来还不行。文章就要结束了,但我却说服不了自己,无论从哪方面。而如果不能对自己的选择作出所以然的解释,简单的回答则又没有意义。因此,宽恕,还是不,这个类似“哈姆莱特问题”的问题,恐怕依然要问题下去了。既然“哈姆莱特问题”已经世袭了几个世纪,那么,“威森塔尔问题”又岂会让我因一篇文章而遽解。这里我并不是为自己开脱,而是要作出选择。现在,我的选择是:
  在这篇文章中,放弃对这个问题的回答,正如这篇文章后,不放弃对这个问题的(再)思考,哪怕它是真正的无解。