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论鲁迅启蒙思想的历史局限

作者:路文彬

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  实际上,爱才是真正属于强者的品质,“爱非自下而上,恰恰相反,爱表现为:高贵者俯身倾顾贫穷者,美者俯身倾顾丑者,善人和圣人俯身倾顾恶人和庸人,救世主倾身倾顾税吏和罪人”〔40〕。爱本当是强者能力的明证,是高贵者之所以高贵的标识,恰若宽恕惟有体现在强者那里,才有可能为人所信服;而在弱者那里,宽恕却难免成为畏惧的修辞。这正等同于雄狮可以向羔羊言爱,羔羊却不必向雄狮如此的简单逻辑。房龙说得没错:“从最广博的意义讲,宽容这个词从来就是一个奢侈品,购买它的人只会是智力非常发达的人——这些人从思想上说是摆脱了不够开明的同伴们的狭隘偏见的人,看到整个人类具有广阔多彩的前景。”〔41〕尽管爱也许会在恶那里碰壁,但并不能就此证明爱的软弱与无能,这只不过是爱之理想为最终征服恶之现实所支付的必然代价。鲁迅对于爱和宽恕的极力拒绝,一方面说明了“重实际,轻玄想”〔42〕民族思维模式在其身上的延续,让他把过多的注意力聚焦在了现实和行动本身,从而冷落了对理想及彼岸的关怀(关于此点,我将在后面具体论述),另一方面则暴露出了他“奴隶哲学”思想中那些消极的“卑贱意识”。这是一种相对于“高贵意识”而言的思想情绪表现,两者具有主动与被动的基本不同。尼采的有关描述是:“‘出身高贵者’径直感觉自己是‘幸福的的人’,他们不是先去观察自己的敌人,而后人为地构造自己的幸福,或者在某些情况下说服和骗取别人相信自己的幸福(所有怀有怨恨的习惯于这样做);他们同样知道,他们作为充满力量的人就必然是积极的人,不会把行动与幸福相分离——他们的行为必定属于幸福”〔43〕;“一个最基本的差别是:渴望自由、快乐的本能以及对于自由的敏感必然属于奴隶道德和奴隶伦理学,正如崇敬和献身的本领和热情是贵族的思想方式和评价方式的正规标志那样。因此,毋庸置疑,我们可以理解为什么爱作为一种激情——它是我们欧洲人的特长——绝对必定是贵族的品质”〔44〕。黑格尔则由国家同个体之间的关系对二者实施了界定,他认为:“认定国家权力和财富都与自己同一的意识,乃是高贵的意识”;“反之,发现另一种关系的,认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那种意识,是卑贱的意识”,“卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在,但他同样把财富视为与它自己不同一的东西,即是说,因为它从自己的持存的本质出发来考察,发现财富与自己不同一。”〔45〕这就是说,民众卑贱意识的产生应由国家负有主要责任。如果国家不能构设一个让众人满意的社会秩序,势必就会培养出造反者的奴隶抵抗意识。而被动的奴隶抵抗行为,决定了他们根本无法挣脱怨恨、报复心理的束缚。应当认识到,“王侯将相,宁有种乎?”——这句奴隶起义的口号,并非来自主体自我觉醒后的清醒呐喊,它实质上暗含的是奴隶对于贵族的深刻怨恨。这种自发的反动,由于是始于报复的动机,故而其胜利的结果只能是在表面上完成奴隶/贵族秩序的颠倒,并不能创造性地建立起一种公平合理的国家秩序。换言之,奴隶们尚未认识到其对于现有秩序的反抗,其实只是对于以“阶级”为基础建立起来的不合理秩序的反抗,而不是对于“等级”本身即秩序的反抗。完善的社会秩序不得不以一定的等级作为前提,在此,等级是对个人自由与尊严的一种信赖和维护,而非像阶级那样是对个人自由与尊严的怀疑及践踏。“等级是某种持续存在的东西,是某种人在其中感到满足的东西,是某种人们不能像‘职业’一样自由选择的东西,而是某种人们发现自己被‘置于’其中的东西,等级也是某种使国家真正成为家园,使固定、有限、肯定、不受任何法律约束的意识变得亲切的东西”〔46〕,它同人们之于命运的亲切感有关。“与阶级精神相比,等级精神的特性是通过把对产品和产品质量的爱作为劳动和行动的首要动机表现出来的,而把对产品的总量的爱作为第二个动机,把对净赚的钱的总数,即对利润的爱只作为第三个动机。但纯粹的阶级精神却是随着可利用的货币价值总量而产生的,其余的一切都是为了这个目的而被迫采取的手段。阶级精神是拜金精神。……在等级中,人人只与本等级的成员比高低,企图超过别人,而不去无休止地拿自己和自己的状况与其他等级的成员相比。与其他等级成员的比较,似乎注定要导致仇恨和嫉妒。反之,哪里只有阶级而没有等级,哪里的人们必定个个互相争强好胜。因为在这里,大家觉得积极的行为动机是‘超过别人’(地位更高,财产更丰),而不是劳动的内涵。因此,阶级仇恨和阶级嫉妒的现象,与主要按阶级建立起来的社会在本质上是分不开的。阶级差别首先是财产差别。尽管人们在形式上享有同等的国家公民的法律地位,但是,阶级差别却日趋扩大,于是,阶级仇恨和嫉妒的现象也就更普遍。”〔47〕由此来看,无力区分“等级”和“阶级”差异的人们,是不可能从根本上解决正义的问题的。也正是缘于这个原因,所有类似的奴隶起义最后都难免不落入走马灯似的“反”与“被反”的怪圈。而且,由此造成的一个严重后果便是与高贵意识为敌,即所谓的“卑贱者最聪明,高贵者最愚蠢”。但事实情况是,“高贵者”本身并无过错,有错的只是集中体现国家权力意志的统治者未能建设起令“高贵者”成为合理存在的民主国家秩序。或者说,在那些“反高贵”国家的社会秩序里,人们的阶级意识普遍占据了等级意识的上风。引起那些卑贱者反抗的“高贵者”,在很大程度上仅仅属于阶级而非等级意义的虚伪的高贵者。诚如贵族出身的别尔嘉耶夫所说:“在贵族社会里我没看到真正的贵族气派”,就是因为在这个社会里,到处充斥着来自阶级的傲慢与偏见,令他“看到的只是妄自尊大,对下等人的轻蔑和闭关自守”,故而他得出结论说:“在俄罗斯没有真正的贵族传统。”〔48〕
  鲁迅之于高贵意识的造反,应该说同此种意识中来自阶级层面的虚伪与不公性质不无关系,但他却没能认识到自己的这一合理冲动对于消极卑贱意识的纵容,以及它针对高贵意识中美德性质的附带打击。所以今天看来,鲁迅的民粹思想和反贵族倾向充满了贝多芬之于贵族的那种强烈怨气(“伯爵有一千个,而贝多芬只有一个!”),而少有歌德式的平静与自信。歌德说:“我们大家都只能在某种条件下享受自由,这种条件是应该履行的。市民和贵族都一样自由,只要他遵守上帝给他的出身地位所规定的那个界限。贵族也和国王一样自由,他在宫廷上只要遵守某些礼仪,就可以自觉是国王的同僚。自由不在于不承认任何比我们地位高的人物,而在于尊敬本来比我们高的人物。因为尊敬他,我们就把自己提高到他的地位;承认他,我们就表明自己心胸中有高贵品质,配得上和高贵人物平等。”〔49〕歌德在这里表现出的对于秩序/等级的尊重,从另一个角度来说,也是其“敬畏之心”的反映。“敬畏更接近灵魂的羞涩。敬畏是一种畏,这种畏的对象并不取决于其危险的方面,而是同时享有尊重、爱或崇敬,但在任何情况下,它都是作为一种高级的肯定价值的载体被感觉和被给定。”〔50〕——舍勒的观点廓清了敬畏和恐惧之间的实质性不同,并从羞耻感层面论证了前者的优越价值〔51〕。对于鲁迅来说,敬畏之心的匮缺,显然同他的怨恨心理有着密切干系;时刻感到危险迫近的他,已经没有可能再向周遭现实表达由衷的敬意了。而作为某种具有积极价值的情感,敬畏之心的缺席同样抑束了鲁迅对于现实的肯定性倾向,致使其针对现实秩序的颠覆更无顾忌。鲁迅就是这样不断在反抗行为中疏离着高贵的情感与理智,将自己逼进一个阴暗而褊狭的认知角落。“敬畏才会使人发现世界的价值深度,反之,没有敬畏之心的人必定永远只满足于世界价值的表层维度。”〔52〕可见,是怨恨降低和缩小了鲁迅认识世界的高度及广度。他之于神秘主义的反感〔53〕,其实正是缘于敬畏之心缺席所引发的对于形而上世界的随意无视;亦是他作为一个视觉中心主义者对于听觉世界的冷漠反应〔54〕。由此也可以部分说明我在前面曾提及的鲁迅“重实际,轻玄想”的思维特征。
  
  (三)
  
  鲁迅是一个彻头彻尾的现实主义者,一生都在表达着对于实际/此岸的关注以及对于理论/彼岸的蔑视。他谴责“一切理论家,不是怀念‘过去’,就是希望‘将来’,而对于‘现在’这一个题目,都缴了白卷,因为谁也开不出药方”〔55〕。在他眼里,惟有“现在”才是最为重要的,“因为失掉了现在,也就没有了未来”〔56〕。对现实的此种过度焦虑,自然强化着其对于理论的厌恶,这当然也包括了他对于人文知识分子的否定。如他曾抱怨说:“我觉得文人的性质,是颇不好的,因为他智识思想,都较为复杂,而且处在可以东倒西歪的地位,所以坚定的人是不多的。”〔57〕就是依据这一理由,鲁迅在小说《出关》中将老子“油滑”地调侃了一番,意在证明“这种‘大而无当’的思想家,是不中用的”〔58〕。而且,他毫不掩饰自己在实践上的激进主义和功利主义倾向,竟至相信为了目的可以不受手段的约束。他说:“……若今日者,则我以为只要目的是正确的——这所谓正不正,又只专凭自己判断——即可用无论什么手段……”〔59〕此种观点表达了鲁迅在行动上的急切之情,同时也意味着他已不再能够忍受思想的沉静和理论的空洞了。事实上,他也早就认为“讲话和写文章,似乎都是失败者的征象。正在和运命恶战的人,顾不到这些;真有实力的胜利者也多不做声〔60〕”。显而易见的是,在鲁迅那里,思想已经沦落为行动沉重的包袱,是“孱头”的托辞和病兆。因此,他宁可要鲁莽的行动,也不要缜密的思想。他之所以要奉劝中国青年拒读中国书,就是因为他以为这些书籍只会使他们趋于沉静,而不能给他们以行动的激励〔61〕。作为一个实用主义者,鲁迅只看到了“外国用火药制造子弹御敌,中国却用它做爆竹敬神;外国用罗盘针航海,中国却用它看风水;外国用鸦片医病,中国却拿来当饭吃”〔62〕;而不愿细究其中所蕴涵的东西方生活审美方式的差异。在更多的时候,他只顾用现实的理性去挑剔虚幻的审美,因而也便没有可能从审美的立场打量一下身边的现实。即使面对的是一个审美的世界,他也仍然是会强行由现实功利的需要裁定这个世界的性质。如当他看到朱光潜运用“静穆”这一概念阐述古希腊艺术的审美极境时,便立即反驳道:“古希腊人,也许把和平静穆看作诗的极境的吧,这一点我毫无知识。但以现存的希腊诗歌而论,荷马的史诗,是雄大而活泼的,沙孚的恋歌,是明白而热烈的,都不静穆。”〔63〕虽然他在这里自云“毫无知识”,却也无心因此去“补课”,依旧仅凭自己的主观印象断言古希腊雕刻的审美理念是“热烈”而非“静穆”,并进一步得出结论说:“自己放出眼光看过较多的作品,就知道历来的伟大的作者,是没有一个‘浑身是静穆的。”〔64〕由于“静穆”这一审美风格完全同自己激进的实践理想相\xA0龟酰\xAC鲁迅便非常武断地否认了这种风格在审美中的高贵存在。他可能不知道当然也不愿意知道“静穆”这一美学特征的确曾为古希腊艺术家所崇尚的事实,这一事实告诉我们,从“热烈”之崇高转向“静穆”之典雅,是古希腊艺术走向巅峰时期的一个显在标志。温克尔曼曾对此时的艺术作品这样分析道:“在这些作品里,心灵似乎通过宁静、流动的外表表现出来,任何时候都不带汹涌澎湃的激情。在描绘痛楚时,激烈的折磨仍然是隐蔽的,如在拉奥孔雕像上那样;那克索斯岛上钱币上面醉酒女神的面部,喜悦像温存的枝条轻轻摇晃着叶子那样表现出来,艺术的哲理性统帅着感情。”〔65〕鲁迅之于“静穆”美学风格的误读,所犯的不只是一个常识性的错误,关键的是它暴露出了鲁迅以“真”求“美”,即以现实合理性作为审美第一规定的审美功利主义倾向。就是说,他更加重视的不是审美对象所表达的超乎现实之上具有“陌生化”效果的情感理想,而是它反映现实实际的“真实”程度。本着这种原则,当他获知中国画在苏俄引起轰动,并被认为“切合苏俄正在盛行之象征主义作品”的时候,随即便对中国画嘲笑道:“半枝紫藤,一株松树,一个老虎,几匹麻雀,有些确乎是不像真的,但那是因为画不像的缘故,何尝‘象征’着别的什么?”〔66〕在他眼里,中国画从来就是不真实的,所以对他也就没有了任何审美上的吸引力。他说:“因为真实,所以也有力。”〔67〕但此处的“真实”并不涵盖从艺术角度出发所理解的情感性真实,它关涉的仍旧只是以视觉诉求为首要满足的“求实”冲动。这种冲动甚至极端地显现为他对自主传达现实的艺术手法的抵触,如他无论如何不能接受李白“白发三千丈”之类的文学夸张即是一例 〔68〕
  激进的现实功利主义诉求,使鲁迅在相当程度上变成了一个反审美主义者,此点显然与他的科学实证主义信仰有关。和尼采不同,科学实证主义信仰伴随了鲁迅一生,而尼采则很快就告别了这种信仰,转变成了一个坚定的审美主义者。鲁迅在这一点上没有受到尼采的影响,充分说明了他对于现实的关注程度,同时也可能说明了当时的中国现实对于启蒙知识分子的强大吸引力。科学理性之于现实的直接效果,迎合了鲁迅迅速改变国民现状的急切理想,以至于引起了他对包括自身在内的人文知识分子的轻蔑。他叮嘱家人“孩子长大,倘无才能,可寻点小事情过活,万不可去做空头文学家或美术家”〔69〕,这多少表明了他对于自己那种启蒙力量的怀疑,也可以由此看出他对审美职业的否定。此种信念不可避免地限制了鲁迅在思想之路上的继续跋涉,使得他总是无法从一定的高度俯瞰现实里的问题。例如,他针对宽恕问题所做的思考,由于完全是建立在历史现实的表象之上,因而注定难以将更宏阔的内容纳入其中,并进而将这一问题推向极致。他的不宽恕主张来源于他亲眼目睹了“在中国,历来的胜利者,有谁不苛酷的呢。取近例,则如清初的几个皇帝,民国二年后的袁世凯,对于异己者何尝不赶尽杀绝……但便是中国,在事实上,到现在为止,凡有大度,宽容,慈悲,仁厚等等美名,也大抵是名实并用者失败,只用其名者成功的”〔70〕。正是因为在现实里的无用,决定了鲁迅之于宽恕美德的唾弃。显而易见,鲁迅由经验主义出发,将所有的理论都世俗化了。这种“近视”行为,自然使他始终无法让理论超越实际。他没有看到,理论作为实际的先导,在某种意义上可以不受后者的约束,它既能修正实际,亦能创造实际。理论的此种潜在能动性,意味着它必须接受实际的检验并非是指要承认实际的禁锢。理论应当同实际结合,并不因此表明两者不能在某种特殊时空境遇下保持一定的间距抑或脱节。实质上,也只有这种间距抑或脱节才能真正保证理论与实际之间的深刻观照,从而令实际更完美地规设理论,理论反过来更有效地改造实际。一旦抵达理论的深处,我们便会发现理论要比实际更具有实际性这一特征。从这种意义上可以说,鲁迅作为思想家的深度注定是有限的,他对于理论的轻视必将会引致其在现实判断上的失误(此点我将在后面进行论述),同时也会影响其对于自身实践的反思。就后一层面而言,他没有意识到自己对科学的崇尚,实质上就是对实用理性的崇尚,更没有意识到这种理性本身所固有的缺陷。缘于此,尽管他是为人生而走向科学走向理性,却并不能因此很好解决他所关怀的深层人生问题。而和他同时代的张君劢却认识到了这一点,他曾说:“……人生观之特点所在,曰主观的,曰直觉的,曰综合的,曰自由意志的,曰单一性的。惟其有此五点,故科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类自身而已。”〔71〕柏格森也说过:“智力天生就不能理解生命,这就是智力的特征。”〔72〕至于铃木大拙,则由科学理性的局限洞察到了东方与西方在思维方式上的对立性差异,并进而对中国文化达成了可贵的谅解。他曾引用《庄子》中一个农夫拒绝使用机械从井中汲水的故事加以阐述道:
  西方人常常惊奇为什么中国人没有发展更多的科学和机器。他们说,这是很奇怪的,因为中国人曾经有过许多的发明与发现,诸如磁铁、火药、轮子、纸,还有其他许多东西。主要的原因是,中国人以及其他亚洲人喜爱为了生活而生活,而不想把它变成完成另外某些事情的手段,因为这样会把生活转入一个完全不同的航道。他们喜欢工作,是为了工作自身,尽管从客观上来说,工作意谓着完成某件事。但是当工作的时候,他们享受着工作,而并不急急忙忙想把它完成。机械设计比手工要远为有效,并且完成得更快。但机械是非人性的、非创造性的,而因之没有意义。
  机械化作用意谓智化作用,而由于智力最主要是讲求功利的,因此,在机械中没有精神上的美感或伦理精神。使得庄子故事中的农夫不要机巧心灵,其原因就在此处。机器催促人把工作完成,而达到外在客观的目的。事实上机器就是为这个目的而造。工作或劳力除了是一种手段之外,其本身不再有任何价值。这就是说,这样的生活丧失了它的创造性,而变成了工具,人则变成了制造货物的机器。哲学家们谈论着人的意义;但是在我们现在高度工业化和机械化的时代,机械已变成了一切,而人几乎完全降低到奴隶身份。……〔73〕
  当然,鲁迅对于科学理性的强调着实具有一定的现实合理性,但问题是,这种科学理性并非完美无缺。它属于西方的理性形式,是一种在主客二元对立条件下产生的自觉,是依靠对抗由客体那里获取的被动性知识,而不是通过“天人合一”的方式从自我这里内在抓取的主动性知识。只有后一种理性才是对于外在世界的真正把握,即自由、审美的把握,前者只不过是在被把握中的挣扎。故此,鲁迅在强调科学理性的时候,不应将其视为衡量所有事物的统一圭臬。因为这样一来,他针对现实急迫问题而提出的策略也许拥有暂时的有效性,但同样也可能会带来更大的隐患。最终,不管是他赞同的还是反对的,都将会给他制造出出乎意料的麻烦。在他的启蒙实践当中,这一负面效应已经显现,这便是他所流露出的“反情感(善之情感)”倾向。此种倾向无疑是与启蒙主义本身的片面真理分不开的,这一片面通常表现为“它对历史距离和历史隔阂缺乏理解,出于天真的过分自信,它拿它自己的标准,作为评价历史事件之绝对的、惟一有效的和可行的规范”〔74〕。就是由于这种片面,鲁迅才得以顺利沿着乐观理性所铺设的平坦大道,义无反顾地背离了人的“情感本体”。面对情感,鲁迅总是刻意显示出理性的优越感来。他对自己的学生说:“……我敢赠你一句真实的话,你的善于感激,是于自己有害的,使自己不能高飞远走。我的百无所成,就是受了这癖气的害,《语丝》上《过客》中说:‘这于你没有什么好处’,那‘这’字就是指‘感激’。我希望你向前进取,不要记着这些小事情。”〔75〕又说:“感激,那不待言,无论从哪一方面说起来,大概总算是美德罢。但我总觉得这是束缚人的。譬如,我有时很想冒险,破坏,几乎忍不住,而我有一个母亲,还有些爱我,愿我平安,我因为感激他的爱,只能不照自己所愿意做的做,而在北京寻一点糊口的小生计,度灰色的生涯。因为感激别人,就不能不慰安别人,也往往牺牲了自己,——至少是一部分。”〔76〕鲁迅在此现身说法,试图证明感激这种情感绝对是害己的负累。而为了做得更加极端更加彻底,他甚而连同“被感激”也一并否定了。如面对可怜的求乞者,他的回答是:“我不布施,我无布施心,我但居布施者之上,给与烦腻,疑心,憎恶。”〔77〕他宁愿让求乞者憎恶自己,也不愿博得他的感激。在理性之路上愈走愈远的鲁迅,距离人之常情也愈来愈远了。难怪有人说:“启蒙思想从实质上说是怨恨的产物,它的后果是价值的颠覆或价值偏爱法则的反常;从哲学上讲是感性价值压倒理念(精神价值),工具价值压倒实质的生命价值;从社会伦理学上讲,则是商人和企业家的职业价值、事业家成功的实用价值被推为普遍有效的德性价值;从文化秩序上看,是群众的评价压倒贵族精英的评价。”〔78〕可以看到,鲁迅肇始于怨恨的启蒙实践,在实用理性的作用下,从一开始就没有停止过对这种怨恨情感的加深。
  值得注意的是,对于善之情感的如此反动,固然同鲁迅根深蒂固的怨恨心理关系密切,但它实际上至少也部分地昭示出了鲁迅所遭受的中国传统文化的不良影响。尽管他一直在致力于对这种文化的消解,却始终没能认识到自己已为他最憎恨的文化所伤。毕竟,他对于情感的疏离,正迎合了中国封建文明以“忠孝”钦定法则针对个人情感的封杀。其中,爱在此种文明里的绝迹,恰是由于它的平等品格在根本上同孝所认定的等级秩序截然相悖。在这个以家族集团作为个体存在范式的社会里,个人情感只能遭罹集体理性倾轧的待遇。否则,个体就会借助于情感的自由表达复活对于外在世界的自我认知,进而颠覆家族集团的整体伦理建构。结果,个体在此承受的莫大情感压抑,只好经由恶之情感的宣泄,以扭曲的方式表达出来:既然不能爱,那么就只能恨了。从这一意义说来,封建伦理文化擅长培养的仅是个人恶的情感。鲁迅虽然洞察到了这一点,然而却是有限的。这有限便表现在他“以毒攻毒”式的反抗上,因为“毒”不是他自觉掌握的武器,而正是他的反抗对象——封建伦理文化先天赋予他的,也属于他鼎力反抗的目标之一。但以毒攻毒行为的本身,又反倒证明了他给予“敌人”的不自觉认同,证明了他根本没有完全摆脱“敌人”的控制;在同敌人的持久周旋当中,他不知不觉地感染上了敌人的毒素。所以,他的反抗只能是不彻底的,只能沦为“将无赖手段当作胜利,硬唱凯歌,算是乐趣”〔79〕。而在作战间歇的清醒时候,他发向敌人的怨恨就该发向他自己了:“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气,我极憎恶他,想除去他,而不能。”〔80〕——自我的某一部分已经归属了敌人,这势必意味着鲁迅要同时与自己抗争,但这分割自我的抗争绝不像同敌人间的抗争那样,容易使他获得一时的快感和满足。事实上,这注定是一场没有胜利的较量,抗争就等同于煎熬。一方面,他不可能全然摒弃自身上的毒素,因为这毒素已与他成为了历史性的共在;另一方面,他也不可能将自我彻底否弃。不过需要说明的是,鲁迅这种看似反省的自我憎恨,在某种程度上也有着自我确证的原因,是其以否定的方式来肯认自我的一种手段。在霍尔奈看来,“自我憎恨不仅是自我优越感的结果,而且还起着维持自我优越感的作用。更准确地说,自我憎恨为使理想化的自我成为现实的冲动服务,并用消除相抵触的因素的办法,使自己在崇高的水平上和理想化的自我完全相结合。对不完美的谴责正好确认了他使自己与之等同的那些天神般完美的标准”〔81〕。因此,鲁迅的这种自我憎恨极具迷惑性。
  可以断言,反情感在一定程度上异化了鲁迅对于现实的常识性感觉,故而,向来反感理论的他,实质上一直都是走在与现实相隔离的理念之途上的。他的怨恨不只是来自于现实的刺激,更多的还是来自于理念的支撑。如对进化论的坚定信仰,就是导致其怨恨心理合法化的一个重要依据。他不止一次地表示过,自己“一向是相信进化论的,总以为将来必胜于过去,青年必胜于老人”〔82〕。这样的信条有效左右了鲁迅之于现实的认识,促使其收回本有柔情,把冷酷视做了对待现实的正确方法。但令鲁迅意想不到的是,理智向情感施加的这种影响,必然会造成自己的心理压抑,而这压抑最后是通过怨恨的方式宣泄出来的。设若说“存在先于本质”的话,那么我们也有理由说“情感先于理智”,正如“听觉先于视觉”。可是,鲁迅却一直是在逆着这一顺序而动,结果导致他在许多时候,无法对现实和自我做出准确的判断。

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